В Първата Медитация Декарт представя причините, които имаме за ангажиране в системно съмнение. Стратегията му е да отхвърли всяко убеждение, което смята за разумно да бъде поставено под съмнение - така нареченият принцип reductio ad absurdum. Той обаче казва, че има причина да се съмняваме в почти всички свои убеждения (Декарт 1996, с.12 [1641]). Започвя търсенето си като разглежда различни видове убеждения, които се категоризират въз основа на начина, по който човек ги достига, вместо да се разглежда всички убеждения едно по едно. Той започва със съмнение в сетивния си опит, т.е. вярвания, основани на емпирични наблюдения; за това съмнение, той представя два различни аргумента. Първо, Декарт твърди, че всички можем да се съгласим, че сетивата понякога ни мамят (Декарт 1996, с.12 [1641]), като по този начин предоставя разумна причина за съмнение във всички наши вярвания, основаващи се на сетивата. Второ, той твърди, че бихме могли също да си представим, че или сънуваме и/или халюцинираме реалността, която изживяваме, като по този начин би било разумно да се съмняваме във всички убеждения, които формираме чрез сетивата. Накрая той представя още един аргумент (с две части), който е насочен към други видове вярвания, като математически истини например, които не са резултат на емпирично наблюдение. Той смята, че Бог би могъл да създаде човека по такъв начин, че той да греши всеки път, когато се опита да стигне до очевидни математически истини като 2 + 2 = 4 например (Декарт 1996, с.14 [1641]), и второ, че няма да е неразумно да предположим, че има „злонамерен демон“, който заблуждава човека, че изобщо притежава тяло (Декарт 1996, с.15 [1641]). Чрез този трети аргумент Декарт смята, че е намерил причини да се съмнява във всички свои предишни убеждения.

 

Във Втората Медитация, Декарт представя известния аргумент cogito ergo sum. Използвайки заключенията, направени в Първите Медитации, той казва, че „няма съмнение, че съществува(м)“ (Декарт 1996, с.16 [1641]). Той твърди, че ако има ,,злонамерен демон’’, който да го заблуждава, тогава трябва да има субект, който първо да може да мисли (,,Аз’’) за да може в последствие да бъде заблуден. Така самата заблуда се превръща в основата, която доказва, че трябва да има мислещо Аз; от това той заключава: „ (...) твърдението, че съм, че съществувам, трябва да е вярно винаги когато го изричам или схващам в съзнанието си“ (Декарт 1996, с.17 [1641]). По-късно той ще използва това заключение като основа за възстановяването (след тяхното унищожаване чрез Декартовото съмнение) на външния свят и вярванията като цяло - Азът за него се превръща така нареченият първи принцип.

 

Много критици са изказвали своите възражения към cogito-то на Декарт. Един от най-ярките контрааргументи е този на Лихтенберг, който най-общо казано заявява, че Декарт не може да бъде сигурен в това, което по начало предполага cogito-то - Азът. (Newman 2019). Лихтенберг твърди, че всичко, в което можем да бъдем сигурни, е, че се случва някакво мислене (подобно на функцията на глагола ,,гърми’’ използван за описване на гръмотевици), но не и съществуването на Аз, който да извършва това мислене. Тук самия Лихтенберг също среща възражения, които изтъкват, че „Аз“ в смисъла на Декарт е много по-мащабен, т.е. той е израз на субективния характер, който Декарт приписва на мисленето, а не като представяне на действителен, отчетлив субект под формата на Аза (Нюман 2019). Този отговор изглежда е базиран на параграфа след cogito-то във Втората Медитация, който изразява съмнение каква точно е природата на този "Аз", който Декарт заключава, че ,,съществува’’ задължително (Декарт 1996, с.16 [1641]). Така Декарт най-вероятно показва, че Азът, който той излага, не притежава конотациите, с които обвързваме понятието ,,Аз’’ по принцип.

 

Хайдегер представя критика наподобяваща тази на Лихтенберг. Той твърди, че Декарт не трябва да представя Аза като централен и самодостатъчен, а по-скоро да изследва какво идва с този Аз и какво е битието му (с други думи, той се фокусира върху sum частта от cogito ergo sum) (Кричли 2009). Философията на Хайдегер се фокусира върху битието. Той казва, че човек е по дефиниция в-света, т.е. умът съществува по начин, неразделен от света около него, и е винаги активна част от него. По този начин Хайдегер отрича дори възможността за гореспоменатото Декартово съмнение, което отделя Аза от света около него.

 

Има два начина за интерпретация на cogito-то, които ще разгледам. Първият е, че всъщност то представлява един логически инференциален аргумент, т.е. се фокусира върху ergo, а вторият е, че cogito-то е неинференциално, т.е. се фокусира върху cogito (както латинският термин, а не краткото име на аргумента) (Нюман 2016, с. 128). Първият е подкрепен от факта, че в един от отговорите си към критиците (Нюман 2019), Декарт добавя, че заключението „съществувам“ трябва да се изведе от предпоставката „мисля“ и чак там той представя известната формула cogito ergo sum, в на пръв поглед в логическата форма:

​

1. Мисля.

2. Всичко, което мисли- съществува. (Алтернативна формулировка: Невъзможно е да се мисли без съществуване)

3. ∴ Съществувам.

​

Този логически начин на представяне на cogito-то води до извода, че Декарт е доказал съществуването на Аз (коeто мисли) инференциално, с други думи, от предпоставки 1 и 2, той стига до заключение 3.

 

Въпреки това, този формулен начин на гледане на cogito-to ми се струва погрешен, поне в контекста на Втората медитация, където въпросното ergo не се споменава. Тук бих казал, че във Втората медитация не се намира една отчетлива формула, а търсене (палпиране) на метафизически изначалното, което търсене е много по-хаотично от формулираното обобщение в гореспоменатия формулен начин. Моето мнение е, че Медитациите са текстовете, в които трябва да търсим философски прозрения, а в ,,Отговорите’’ - опити за убеждаване на четящия, които подозирам, че в известен смисъл може да не са строго философски текстове, а по-скоро предумвания и/или софизъм. Следователно такава логическа формула, извлечена от ergo-то, ми се струва негодна за целите на Медитациите.

 

Вторият начин на интерпретация на cogito-то е този на Хинтика - неинференциално (Нюман 2016, с.129). Грубо казано, той заявява, че според Декарт да мислиш е всъщност да съществуваш и връзката между двете не е като между предпоставка и заключение, а като между процес и продукт от този процес:

 

„Непоклатимостта на факта за собственото ми съществуване е резултат от мисленето ми за него,

почти както звукът на музиката е резултат от свиренето й. “(Хинтика 1962, с.16).

 

Хинтика казва, че между ,,мисля” и ,,съществувам” не съществува логическа връзка, а по-скоро би било екзистенциално (а не логично) несъвместимо човек да не съществува и да мисли едновременно (Нюман 2016, с.129-130). Той добавя, че латинският термин cogito се отнася до самото изпълнение (перформативността) на мисленето „чрез което изразът „съществувам“ може да се каже, че се самоуверява“ (Хинтика 1962, с. 17). Така в известен смисъл изглежда cogito-то не е логически извод, а интуитивно определение, насочено към търсенето на така наречения първи принцип.

 

Дори и да не е изрично в същия смисъл като този на Хинтика, изглежда, че Дельоз също е на мнението, че би трябвало да гледаме по подобен алтернативен начин на cogito-то. В една от своите записани лекции Дельоз описва, че то не е просто онтологичен аргумент (формула), а дефиниция за човек, която ние на пръв поглед не виждаме като такава, само защото мислим за подобни определения в Аристотелски термини (The Deleuze seminars 1980). Като Аристотелски Дельоз описва мисленето по отношение на родове, видове и разликите между тях. В горепосочената лекция той дава примера, че когато разглеждаме определенията за човек, ние сме свикнали да мислим за тях във формулата „Човекът е разумно животно“ - приписвайки рода като животно, а специфичната разлика (вида) като рационална и по този начин ни е предоставен Аристотелски начин на дефиниране - Х е вид род. Дельоз казва, че подобен начин на дефиниране най-малкото не е единственият, затова трябва да разгледаме други видове дефиниции като тази на Декарт.

 

Дельоз обаче няма проблем с cogito-то per se, а с неговото използване като първи принцип за установяване на двойствеността на духа и тялото (макар и да не е по този конкретен начин, поне не ми е известно). Cogito-то на Декарт, както и неговото декартово съмнение изглежда установяват йерархия между Азът и тялото - първото е по-висше от второто. Вярвам, че тук можем да оприличим ефекта на Аристотел и този на Декарт върху западната мисъл, като се има предвид, че двамата са едни от най-влиятелните мислители. Йерархията, представена чрез cogito-то, утвърждава и оформя човешката мисъл като мислеща за индивида, разума, идентичността и т.н. като основни (и първични) категории на човека. По Дельозийски начин можем да твърдим, че тази идея за първичност на душевното и разумното пречи на западните мислители да теоретизират извън обхвата й, подобно на ефектите на Аристотелския начин на мислене върху нашето разбиране за cogito-то на Декарт.

В заключение считам, че макар да признавам въздействията, които cogito-то е оказало, то с право е било дълбоко критикуван аргумент през цялото време. В разделението между двата начина за интерпретация на cogito-то, аз клоня към прочита на Хинтика, който го разглежда като неинференциален аргумент. На едно  друго ниво на критика, мислители като Хайдегер са оформили напълно нови онтологии, въз основа на които е почти невъзможно cogito-то да се постави по декартовия начин, докато други са представили критики, както на твърденията му (като Лихтенберг), така и на неговите резултати (подобно на Дельоз и мен). Това с право прави cogito-то аргумент, който множество философи не считат за задоволителен, но който въпреки всичко намира своето заслужено място както във философската, така и в художествената история.

​

​

​

Библиография:

 

Critchley, S. (2009). ‘Being and Time, part 3: Being-in-the-world’. [online]. The Guardian. 22 Jun. section Opinion. [Accessed 28 June 2020] Available at: 

https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2009/jun/22/heidegger-religion-philosophy

 

Descartes, R. (1996), Meditations on First Philosophy, (Cambridge: Cambridge University Press). [1641]

 

Hintikka, J. (1962). ‘Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance?’ Philosophical Review 71:  pp. 3 – 32.

 

Newman, L. (2015) “Cogito Ergo Sum,” in Nolan, L. (ed.) The Cambridge Descartes Lexicon. (Cambridge: Cambridge University Press), pp. 128–135.

 

Newman, L. (2019) "Descartes’ Epistemology", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.), https://plato.stanford.edu/archives/spr2019/entries/descartes-epistemology/. [Accessed 28 June 2020]

 

The Deleuze Seminars, (1980) Anti-Oedipus and other Reflections / 02. https://deleuze.cla.purdue.edu/seminars/anti-oedipus-and-other-reflections/lecture-2 [Accessed 28 June 2020]